En découvrant des manuscrits gnostiques en Egypte et en Asie, les chercheurs furent surpris de constater qu’ils coïncidaient précisément avec les textes revendiqués par le Manichéisme. « La découverte en copte des originaux de ces textes, écrit Jean Doresse, jusqu’alors perdus, permet de constater, maintenant, combien la littérature de nos Gnostiques représente exactement le répertoire d’écrits duquel le Manichéisme s’est servi comme modèles ⁵⁵. » La doctrine manichéenne n’est pas d’origine perse, pas plus qu’elle n’est un syncrétisme forgé à la croisée des religions : elle est héritière de la gnose judéo-chrétienne primitive. Elle a simplement recouvert ses traits religieux d’un verni emprunté aux traditions de l’Orient. Henri-Charles Puech l’a montré, concluant que « directement ou indirectement, par l’intermédiaire des gnosticismes antérieurs, le christianisme a joué un rôle essentiel, sinon définitif, dans la formation du message de Mani. Si la majorité de nos documents atteste une connaissance approfondie de Jésus, de son Eglise et du Nouveau Testament, ils sont réticents, parfois même étranges en ce qui concerne Bouddha et Zoroastre qui n’apparaissent jamais que dans des parallèles formels. Fondés sur des trouvailles du Tourfan et du Fayoum, ils montrent combien les conceptions du siècle dernier où le manichéisme était réduit à une forme originale du mythe iranien, sont dépassés. » ⁵⁶

Dès le début du II^e siècle, les communautés judéo-chrétiennes elkasaïtes sont fortement implantées dans l’empire iranien et en Arabie. Le Codex Mani de Cologne confirme qu’elles sont florissantes au III^e siècle. Dans le même temps, Alcibiade d’Apamée propage la doctrine jusqu’à Rome. Origène en constate les progrès en Palestine sous Philippe l’Arabe (244-249). Au siècle suivant, Epiphane témoigne que les communautés baptistes du Jourdain ont presque toutes été assimilées à l’elkhasaïsme. Des traces notables de ce christianisme paulinien ont été retrouvées dans les documents manichéens d’Asie centrale et d’Extrême-Orient. Des réminiscences eucharistiques ont même été relevées dans un Hymnaire manichéen chinois retrouvé dans les grottes de Dunhuang ⁵⁷. Le Codex Mani de Cologne rapporte ces mots d’Elkhasaï (le fondateur de la secte du père de Mani), prenant une parcelle de terre et la déposant sur sa poitrine : « C’est la chair et le sang de mon Seigneur ⁵⁸. » La doctrine manichéenne est directement tributaire des mouvements gnostiques judéo-chrétiens. Si Mani se pare de certains éléments empruntés à des traditions diverses, et invoque des prophètes comme Jésus, Zaradès, ou Bouddha, c’est pour donner à son enseignement le gage d’une antériorité toute fabriquée. C’était déjà la méthode utilisée par les premiers gnostiques. Mani ne fait que reproduire ce procédé, en s’efforçant de rassembler et d’organiser les sectes gnostiques de son temps, qu’il parvint à structurer en une véritable église dotée d’une doctrine propre, d’une liturgie, d’une hiérarchie, etc… Étienne Couvert résume : « plutôt qu’un penseur et un fondateur de religion, il fut un remarquable organisateur et constructeur d’Eglises et de Communautés qui se répandirent dans tout l’Orient et jusqu’en Asie centrale ⁵⁹ ».

En 380, l’Empire romain adopte le christianisme comme religion officielle. Les papes et les autorités romaines s’élèvent contre les manichéens ; le pape Sirice en fait exiler, Léon Ier les répriment, les empereurs Valentinien II et Théodose I^er les condamnent. L’empire romain va donc contenir la gnose en orient à partir du IV^e siècle. C’est à l’Est qu’elle persistera pendant tout le haut Moyen-Âge, comme en sommeil, avant de faire progressivement son retour dans l’occident chrétien. 

Au VII^e siècle en Asie Mineure, apparaissent les pauliciens qui professent un dualisme opposant le Dieu bon au mauvais démiurge. Ils refusent le baptême, l’eucharistie et l’Ancien Testament, et considère le Christ comme un homme que le Père a adopté pour délivrer l’homme prisonnier de la matière. Au X^e siècle apparaissent les bogomiles. Les recherches menées sur les sources grecques et orientales accusent une influence probable des pauliciens, chassés de l’Arménie vers la Thrace bulgare au VII^e siècle. De là ils se répandent, d’abord sur le territoire de l’Etat bulgare, ensuite sur le reste des Balkans et en Europe occidentale. Un statut officiel leur est accordé au XIII^e siècle en Bosnie et en Bulgarie et leur influence s’étend jusqu’à Constantinople. On les appelle aussi les « patarins », notamment en Bosnie. Les bogomiles enseignent le dualisme de principes, le monde est l’œuvre du mauvais principe et l’âme seule est l’œuvre du Dieu bon. Ils rejettent le mariage, la procréation, s’abstiennent de viande et de vin, condamnent l’Ancien Testament, l’Eglise et les sacrements, et ne reconnaissent que la prière personnelle du Notre Père. Les bogomiles sont des manichéens qui ignorent les origines de leur doctrine : elle est absolument conforme à celle de leur maître, Mani, à qui ils ne font pourtant jamais référence. Condamnés puis chassé par les empereurs byzantins, ils émigreront en direction de l’Europe occidentale. Ils fondent des églises en Italie, et passeront de la Lombardie jusque dans le midi de la France. Les premiers cathares sont nés.

La tradition occultiste

Si le développement de certaines idées religieuses a pu lui donner des formes plus ou moins particulières, il est frappant de constater que les caractéristiques principales de la magie sont identiques sur tous les continents et à toutes les époques. Il est donc parfaitement fondé de reconnaître l’existence d’une « tradition occultiste », dont l’origine est historiquement difficile à démontrer mais dont l’influence ne cesse de s’exercer au court des siècles. On peut suivre la trace d’un culte magique existant sous une forme indépendante jusqu’en Chaldée, dans la Mésopotamie antique. Ses éléments constitutifs sont déjà présents dans les tablettes cunéiformes de l’époque sumérienne. C’est plus tard en Médie, actuel Iran, que la magie telle qu’on a connait sera baptisée ; son influence sur le mazdéisme donnera naissance à la caste sacerdotale des magoush, en grec magoi, les mages perses. 

Dans sa forme première, animique, qui semble être la plus ancienne, la magie attribue une âme particulière à chacune des forces naturelles terrestres et célestes (pluie, fécondité, reproduction, etc…), sur lesquelles l’homme peut agir par le biais de sa propre force vitale. 

Une seconde forme, la magie théurgique, repose sur l’existence d’êtres spirituels supérieurs au monde terrestre, considérés comme bons ou mauvais, et doués d’une volonté, d’une intelligence propre capable d’impacter la nature et les hommes. Ainsi s’établit un lien entre deux plan de manifestation, le visible et l’invisible, le monde des esprits et celui des hommes, qui ne sont que deux modes d’existence d’une même réalité. Leur parfaite correspondance permet à celui qui sait agir sur le monde invisible, en lien avec les esprits, de transformer par ricochet des éléments du monde visible (évènements, lieux, personnes, etc…). 

Au temps du paganisme précédent l’ère chrétienne, la magie est répandue dans toute l’Asie centrale et jusqu’en Europe, notamment en Grèce et à Rome. Aux premiers siècles de notre ère les pratiques magiques sont recueillies et « cultivées avec ferveur par les Gnostiques, les Néoplatoniciens, les Néopythagoriciens, les Manichéens, les Mithriaques et les Orphiques. Par ses caractères fondamentaux le gnosticisme est essentiellement une doctrine occultiste. Il fait dépendre de la Gnose, ou connaissance, à laquelle le disciple est initié par degrés successifs. […] La solution du problème de la création du monde imparfait et fini par une puissance parfaite et infinie et qui consiste à placer entre Dieu et le monde une série d’êtres intermédiaires, émanation de Dieu ou simples hypostases de ses attributs, et qui sont des obstacles à la réunion de l’homme avec le Père, n’était qu’une variante du vieux concept animiste qui avait individualisé les forces naturelles hostiles à l’homme et qui était à la base de la magie antidémoniaque. On trouve déjà exprimé dans les textes magiques des inscriptions cunéiformes l’ardent désir de délivrance qui anime les Gnostiques, ceux-ci ont simplement transporté sur le plan intellectuel et moral un sentiment dont l’origine avait été purement matérielle. ⁶⁰ »

Ainsi la gnose des premiers siècles apparaît comme le vaste creuset dans lequel vont venir se fondre les éléments principaux de la tradition occultiste. Ces pratiques magiques trouveront dans le symbolisme des mythes et la complexité des constructions cosmogoniques, caractéristiques des grands maitres de gnose, un appui précieux dans l’élaboration des systèmes doctrinaux. On retrouve l’influence des théories astrales chaldéennes dans les Archontes gnostiques, ces entités démoniaques associées à la création de l’univers physique (7 lorsqu’ils sont associés aux planètes, 12 pour les signes du zodiaque, 365 pour les jours de l’année). Dans leurs traités les grands docteurs gnostiques présentent le recours à la magie comme les moyens secrets permettant de dominer les Archontes, et nécessaires à l’homme pour accéder au salut. De cette façon, seul l’initié qui possède les noms de Archontes peut, sur présentation des mots de passe, franchir les sphères de la matière dont ces démons sont les gardiens. Les valentiniens considèrent que les grands initiés eux-mêmes peuvent échapper au salut s’ils ne prononcent pas les formules magiques au bon moment. Dans le traité de la Pistis Sophia, la vertu magique attribuée aux rites et aux formules est seule capable de transcender la fatalité astrale. Les sabéens utilisent des formules pour s’affranchir des entités démoniaques qui dominent les planètes et maintiennent les âmes asservies dans le monde. Les ophites, qui adorent le Serpent de la genèse, confient aux initiés un sceau, un chiffre et une formule, nécessaires au passage des sphères célestes. 

Chez les néoplatoniciens aussi la magie va progressivement envahir les systèmes philosophico-religieux. Le but de son introduction fut d’ouvrir par des canaux multiples les voies de l’extase et faire coïncider l’homme avec l’intelligence divine ; ce que les fondateurs de l’école eurent de la peine à réaliser – Plotin affirme n’avoir connu l’extase que quatre fois au cours de sa vie et Porphyre, son disciple, une seule. Leurs disciples vont en revanche trouver dans la magie des moyens de s’adresser aux êtres intermédiaires qui séparent l’homme de la divinité (sans pour autant leur rendre un culte) et la démonologie prendra peu à peu, à partir de Jamblique, la place de l’illuminisme extatique. Plutarque considère la théurgie des oracles chaldéens comme la puissance par excellence. Son disciple Proclus parle d’une « puissance théurgique » et professe une philosophie qui vise à l’évanouissement de la personnalité et de la raison individuelle dans l’union de l’âme avec l’Absolu, le divin immanent et inexprimable. « En résumé, écrit Le Forestier, les derniers représentants de l’école élevèrent la magie à la hauteur d’une religion et la liturgie nouvelle, qu’ils composèrent de rites empruntés à différents cultes, rappela en bien des points les cultes magiques de l’Egypte et de la Perse ⁶¹. »

En outre, les sectes gnostiques vont récupérer des éléments issus des cultes à Mystères qui attirent des populations nombreuses jusqu’au III^e siècle ; notamment le culte de Mithra, hérité de la science des mages perses et très populaire chez les légions romaines, et celui d’Osiris. « Parmi les mystères de l’Egypte, ceux d’Osiris et d’Isis, étaient les plus célèbres, et ils servirent surtout de modèles aux Gnostiques, par suite notamment de la circonstance que le centre des écoles gnostiques les plus célèbres se trouva en Egypte, à Alexandrie ⁶². » On retrouve aujourd’hui cette filiation transmise jusque dans la franc-maçonnerie, voilée derrière le mythe qui forme la trame du grade de la Maîtrise. En recueillant les traditions d’Asie centrale, l’Egypte a également diffusé tout un bagage ésotérique qui prendra plus tard le nom d’alchimie. Cette science ésotérique de la transmutation des métaux passera ensuite en Grèce où elle sera réinterprétée par les alexandrins et fondu dans la littérature philosophico-religieuse de l’hermétisme. Les ouvrages qu’il nous restent en donne une version philosophique qui renferment « un mélange d’idées empruntées au Timée et de conceptions mystiques et gnostiques. Ainsi mêlée aux spéculations de la philosophie néoplatonicienne la plus mystique, l’alchimie s’imprégna, profondément et pour toujours, des traditions occultistes. » ⁶³

Toutes ces influences donnent à la tradition occultiste du début de notre ère une forme achevée qu’elle conservera au fil des siècles dans les courants souterrains et qui pénètreront en Europe à l’ombre du christianisme avant de remonter graduellement à la surface pour apparaître en pleine lumière à la fin du moyen âge. Cette longue transmission se fit également par l’intermédiaire privilégié du judaïsme, en sorte que « les vrais gardiens de la tradition occultiste, écrit Le Forestier, furent les Juifs. ⁶⁴ » Si la Bible est claire à ce sujet et que la magie y est explicitement condamnée, l’influence du vieux fond magique issu de la Mésopotamie s’est toujours propagé dans les classes populaires. Malgré les mises en garde et les fulminations des prophètes, l’introduction de la magie se fit par les contacts des hébreux avec les peuples de Perse et de Chaldée et notamment lors de la captivité. Exilés à Babylone, les juifs rapportèrent les pratiques magiques en Palestine. Elles s’exercent dans les écoles rabbiniques des premiers siècles qui, imprégnées de mysticisme, s’efforcent de relever dans la Thora les traces des doctrines secrètes en transposant le sens des Ecritures du plan littéral au plan figuré. Les juifs alexandrins pratiquent l’alchimie. Les influences de la tradition occultiste vont ainsi pénétrer les cercles d’érudits et s’inscrire dans la rédaction du Talmud et dans l’esprit du judaïsme naissant. « Dès les premiers siècles de l’ère chrétienne, écrit Thomas de Cauzons, les fils de Juda semblent effectivement avoir fourni au personnel de la magie un appoint considérable. On les considérait comme les dépositaires de la tradition magique. […] Savants dans tous les arts occultes, souvent initiateurs des chrétiens dans les mystères de la magie ⁶⁵ ». Cette tradition de l’occultisme se poursuit discrètement jusqu’au XII^e siècle dans les cercles juifs, notamment par le biais d’ouvrages mystiques faussement attribués à des prophètes comme Moïse et Elie, ou des rabbins des premiers siècles. Son influence ne deviendra publique qu’au court du moyen âge avec l’apparition de la kabbale, résurgence de la vieille tradition gnostique en contexte spécifiquement juif, dont l’aspect pratique n’est rien d’autre que de la magie : « c’est au XIII^e siècle qu’est née la Kabbale juive où ont été recueillis et conservés, à côté des débris des doctrines néoplatoniciennes et gnostiques, les lambeaux épars des antiques magies […]. Les ouvrages kabbalistiques ont été le dépôt commun où se trouvaient accumulés dans le plus grand désordre (car Kabbale Théorique et Kabbale Pratique y sont toujours confondues) les résidus dans anciennes religions naturalistes et magiques, les débris des systèmes mystiques les plus différents et les éléments des diverses sciences occultes. C’est dans ce poussiéreux magasin d’antiquités, où les objets les plus hétéroclites avaient été entassés par une race qui ne laisse rien perdre, que sont venus fouiller, à l’époque moderne, les amateurs de connaissances secrètes et d’antiques traditions, quand la théologie officielle et publique ne leur suffisait plus. ⁶⁶  »

Conclusion

Après son apparition dans les milieux judéo-chrétiens, la gnose connaît à partir du II^e siècle un développement considérable. Les philosophes païens, en réformant d’ancienne doctrines pour aboutir à un degré de sophistication supérieur, vont en intégrer les grands éléments pour tenter de la concurrencer sous ses formes religieuses. La plus grande élaboration sera celle de Plotin, dont l’influence se fera sentir jusque dans la philosophie moderne. « Il n’est pas, enfin, dans les temps modernes, toute une famille d’esprits – Spinoza, Leibniz, Novalis, Schelling, Hegel ou Bergson – où ne se puisse reconnaître une parenté avec tel aspect ou même avec la position générale de la pensée de Plotin. ⁶⁷ »

Mais précisons qu’au moment de sa diffusion, cette autorité de Platon s’exerce aussi chez les nouveaux convertis au christianisme. Dans le monde gréco-romain, Platon est la figure incontournable à laquelle se réfèrent des intellectuels chrétiens qui vont introduire dans le christianisme certains présupposés platoniciens, et tenter de faire coïncider les deux métaphysiques, sans voir que la contradiction est pourtant irréductible. Ils auront bien du mal, pour cette raison, à défendre leur position face aux tenants du paganisme. Origène, disciple d’Ammonius (comme Plotin), lorsqu’il s’oppose à Celse, tente en vain de trouver des analogies entre la métaphysique de Platon et celle qui sous-tend toute la tradition biblique. Porphyre dit de lui qu’il « vivait en chrétien et violait les lois, mais il avait les idées d’un Grec sur le monde et le Divin et il substituait les doctrines des Grecs aux fables étrangères [le Christianisme]. ⁶⁸ » Saint Augustin aussi sera fortement influencé par les néo-platoniciens auxquels il témoignera le plus grand respect, avant de se rétracter sur la fin de sa vie lorsqu’il en mesurera l’incompatibilité avec le christianisme. 

Il faut donc insister en précisant que la gnose se présente dès le début sous un double aspect : à la fois religieux, mais aussi philosophique. Dans sa forme religieuse, elle prétend détenir et transmettre un enseignement de vérités cachées contenues dans l’Evangile et dont la systématisation s’oppose presque point par point à celle de la Tradition biblique dans son esprit commun. Dans sa forme philosophique, elle est une tentative d’absorption des mystères chrétiens dans le cadre strict des spéculations humaines. Dans les deux cas c’est la Connaissance d’une vérité cachée, gnosîs, qui se substitue à la Foi commune, pistis. 

Sous sa forme « chrétienne », la gnose a survécu en marge de l’Eglise et donné naissance à des foules de surgeons qui – revenant parfois jusqu’au paganisme des origines – se présentent aux esprits avides de sens et en quête de mystérieux, sous les traits faux mais habiles de l’orthodoxie. Au fond la gnose, colonne vertébrale de l’ésotérisme, se contentera d’absorber et de digérer le message chrétien pour n’en n’offrir que des contrefaçons, fussent-elle des plus complexes ou des plus séduisantes. 

Le corpus thématique de l’ésotérisme – dont l’occultisme est en fait le corollaire pratique – s’est donc essentiellement constitué au cours des premiers siècles, avant de s’étendre et de déteindre sur les traditions religieuses et philosophiques des nations. Ce bagage de l’ésotérisme s’est transmis en Orient par des voies innombrables, en trouvant dans gnosticisme d’abord, puis dans le néo-platonisme, l’hermétisme, le manichéisme, et la kabbale, les principaux moyens de codification grâce auxquels elle a pu parvenir, voilée dans le secret des sectes et des sociétés secrètes, jusqu’aux entrailles de l’Occident chrétien. Cette persistance souterraine a permis une transmission constante et réservé à de petits conventicules, au moyen notamment de l’initiation progressive, par laquelle on ne dévoile pas la doctrine complète et explicite mais on amène au contraire l’adepte à découvrir lui-même le sens réel caché dans le fatras du symbolisme. 

Aujourd’hui en revanche, et depuis l’époque romantique, c’est le plus souvent par le biais de la littérature que les thèmes de l’ésotérisme se transmettent. Dans son livre remarquable sur La mystique du surhomme, Michel Carrouges a dressé une analyse lucide de la littérature moderne, sur laquelle on ne peut poser « aucun jugement valable si on ne comprend pas qu’elle est avant tout l’aventure d’un mouvement magico-mystique rival de la religion. ⁶⁹ » Les ouvrages et les auteurs qui les véhiculent aujourd’hui sont innombrables ; il suffit de jeter un coup d’œil dans les rayons consacrés des grands commerces pour constater l’étendue de la vulgarisation des grands thèmes de la gnose. 

Céleste GOUBLY

⁵⁵ Jean Doresse, Les livres secrets de l’Egypte, Les gnostiques, Editions du Rocher, 1984, Paris, p. 359

⁵⁶ Henri-Charles Puech, cité par Étienne Couvert, Visages et masques de la gnose, Chiré, 2011, p. 26

⁵⁷ Henri-Charles Puech, Sur le manichéisme et autres essais, Paris, Flammarion, 1979, p. 153 et suiv.

⁵⁸ Henri-Charles Puech, Sur le manichéisme et autres essais, Paris, Flammarion, 1979, p. 167, note additionnelle

⁵⁹ Étienne Couvert, La gnose universelle, Chiré, 1993, p. 15

⁶⁰ René Le Forestier, L’occultisme et la franc-maçonnerie, Archè, Milan, 1987, pp. 36-37

⁶¹ René Le Forestier, L’occultisme et la franc-maçonnerie, Archè, Milan, 1987, p. 43

⁶² Edouard Haus, Le gnosticisme et la franc-maçonnerie, H. Goemaere, Bruxelles, 1875, p. 23

⁶³  René Le Forestier, L’occultisme et la franc-maçonnerie, Archè, Milan, 1987, p. 56

⁶⁴ René Le Forestier, L’occultisme et la franc-maçonnerie, Archè, Milan, 1987, p. 64

⁶⁵ Thomas de Cauzons, La magie et la sorcellerie en France, vol. II, Librairie Dorbon-Ainé, Paris, 1910, pp. 18-19

⁶⁶ René Le Forestier, L’occultisme et la franc-maçonnerie, Archè, Milan, 1987, pp. 80-94

⁶⁷ Henri-Charles Puech, En quête de la gnose, tome I, Gallimard, 1978, p. 57

⁶⁸ Porphyre, Contra Christianos, III, 39

Le problème du logos

La problématique relative au logos éclaire le christianisme des premiers siècles dans ses rapports avec la gnose. L’identification du logos grec (le Verbe, ou l’acte de parler de Dieu) au « Fils », à « l’Homme Jésus », induira par une réaction en chaîne des spéculations théologiques dont les complications se feront sentir pendant plusieurs siècles, et permettront à certaines erreurs gnostiques de persévérer, jusque chez des penseurs chrétiens.

Les philosophes alexandrins vont chercher à concilier la religion des Hébreux avec la pensée grecque, en essayant de déterminer les relations du mosaïsme avec le Verbe ou logos platonicien. Philon est le premier à désigner le fils de Dieu comme le logos, c’est-à-dire « l’acte de parler » de Dieu. Si elle a cours en langue grecque, cette spéculation est en revanche impossible dans la conception hébraïque dans laquelle « Dieu » et son « acte de parler », son logos, sont identiques. Dans tous les textes hébreux anciens, le système est simple et toujours constant : Dieu et son Verbe ne font qu’un. Dieu et sa pensée ne font qu’un. Dieu et son acte de parler ne font qu’un. La distinction de Dieu et de son logos ne devient possible qu’avec les traductions grecques des textes hébraïques de l’Ancien Testament. Ces traductions vont introduire des possibilités équivoques qui donneront lieu à des glissements sémantiques à propos du logos. 

Toute traduction doit tenir compte du système dans lequel elle s’applique pour en restituer le sens véritable. En l’occurrence, l’erreur consistait à laisser entendre : 

1. Que le Verbe, « l’acte de parler de Dieu », le logos, est un individu divin autre que Dieu lui-même (qu’il soit créé ou incréé). 
2. Que ce logos est doté d’une autonomie, qu’il a ses opérations propres.
3. Qu’il a pu devenir quelque chose qu’il n’était pas auparavant, c’est-à-dire subir des altérations ou des transformations. 

En résumé, Philon présente Dieu dans les termes du démiurge de Platon. Il introduit dans la métaphysique hébraïque l’idée que le logos est un « second dieu » ; que le Verbe est de nature angélique ; que Dieu et son « acte de parler » son comme deux individus distincts. A partir de là, le système change radicalement. Cette interprétation platonicienne du Dieu biblique entraînera d’énormes complications en assimilant le fils de Dieu, l’Homme Ieschoua, au logos de Dieu, c’est-à-dire à son seul acte de parler. Ainsi le Christ ne devient plus qu’un intermédiaire, un second maillon de la chaîne, une émanation divine, et le champ des interprétations ouvre la voie aux hérésies les plus diverses. Sous ce rapport « Philon a servi d’intermédiaire entre Platon et les gnostiques auxquels il a du reste préparé le chemin par ses propres théories ²². »

Cette conception du logos sera reprise très tôt par les chrétiens hellénisants qui identifieront le Christ au logos de Philon, allant même jusqu’à l’assimiler au Verbe de nature angélique. C’est d’ailleurs vraisemblablement à des chrétiens hétérodoxes de ce type que s’adresse l’Epitre aux Hébreux et le prologue de l’Evangile de Jean, qui insiste sur ce point, en exhortant les fidèles à ne pas considérer le Christ comme un Ange et ne pas dissocier le logos de Dieu lui-même : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement en Dieu. Tout par lui a été fait, et sans lui n’a été fait rien de ce qui existe. » En essayant d’utiliser des théories ou des concepts issus du paganisme pour exposer au mieux le mystère de l’Incarnation, certains Pères prirent le risque d’exposer la doctrine chrétienne à certaines transformations désastreuses pour la Foi : « Cette méthode est dangereuse, écrit l’abbé Thamiry, car les formules ainsi transposées conservent toujours quelques nuances d’origine et risquent d’amener après elles quelque chose de l’esprit, qui inspira leur conception première. Ainsi en arriva-t-il aux Gnostiques. Ils ne surent pas vider de tout leur contenu panthéiste les notions néo-platoniciennes, qu’ils introduisirent dans leurs spéculations théologiques ; et ils aboutirent à de curieux systèmes d’émanation qui défigurent en tous points la croyance catholique ²³. » Dès le premier siècle, certaines communautés judéo-chrétiennes vont donc progressivement dériver vers la gnose en détachant le Verbe de Dieu, et en reniant peu à peu la divinité du Christ. C’est le cas des ébionites. 

Cette confusion christologique qui, répétons-le est impossible sur le texte original, est une torsion du sens objectif des Ecritures qui mènera aux hérésies modalistes (Sabellius, Praxeas, Noetus…) et ouvrira la voie à l’arianisme et aux multiples spéculations gnostiques selon lesquelles l’Incarnation est une aliénation de la substance divine. 

Lorsque ces spéculations sur le logos se développent vers la fin du II^e siècle chez plusieurs Pères, et notamment chez Origène, on voit réagir les papes de Rome ²⁴ Zéphyrin et Calliste. En 325, le concile de Nicée met fin à toute ambigüité. Tous les pontifes suivants feront de même en rappelant que « l’acte de parler » de Dieu c’est Dieu lui-même. Que ce Verbe, ce logos, l’intelligence créatrice que Dieu communique ne peut pas subir d’altération, d’exil ou d’aliénation par le fait qu’elle se communique. Le Fils est « l’Homme véritable uni à Dieu », celui qui a reçu l’onction. C’est tout le sens de la Tradition, qui s’attache à conserver intactes les modalités de la transmission en gardant le sens exact d’un texte, malgré les possibilités nouvelles qu’impliquent ses traductions. C’est le contenu du Symbole des Apôtres, et le souci chez saint Jérôme de rendre avec exactitude la veritas hebraïca dans son œuvre de traduction.

C’est dans les grandes figures de la philosophie moderne que ces considérations sur le logos trouveront leur expression la plus aboutie. Ce sont ces mêmes hérésies christologiques qui seront développées et réintroduites comme substitut à la Création, dans le spinosisme et l’idéalisme allemand (en particulier Hegel) et jusque dans le modernisme « catholique » du XX^e siècle.

La gnose hébraïque

Parallèlement, une forme de gnose spécifiquement juive et détachée des considérations néotestamentaires s’élabore en Palestine au cours des premiers siècles. Nous savons qu’il existait une discipline ésotérique dans les cercles des pharisiens dont les représentants les plus importants appartenaient au cercle de Yohanan ben Zakkaï. La trace de ces auteurs est difficile à suivre, car « comme les auteurs d’Apocryphes et de la Pseudépigraphie bibliques, ils ont généralement suivie la pratique de cacher leur identité derrière les grands noms du passé ²⁵. » C’est aussi un trait récurrent chez les gnostiques. 

Les sujets principaux discutés dans ces cercles traitent essentiellement de deux choses : premier chapitre de la Genèse – l’histoire de la Création, Ma’assé Beréshit – et le premier chapitre d’Ezéchiel – la vision du char avec le trône divin, la Merkaba.

Les écrits recueillis sous le titre de Ma’assé Beréshit forment un essai de cosmogonie et du spéculations mystiques qui date probablement du III^e ou IV^e siècle et qui inspirera plus tard le Sefer Yetsirah, le « Livre de la Création ». On y trouve les dix éléments qui constituent le monde par émanation, les sefirot, qui seront largement repris par la suite dans la Kabbale.

Dans la Merkaba, le trône « représente pour le mystique juif ce que le pleroma, la « plénitude », la sphère éclatante de la Divinité avec ses puissances, ses éons, les archontes et les dominations représentent pour les mystiques grecs et les premiers mystiques chrétiens qui apparaissent dans l’histoire des religions sous les noms de gnostiques et d’hermétiques ²⁶. » Le contenu des écrits mystiques de la Merkaba tient essentiellement dans une variation hébraïque de l’ascension de l’âme, qui passe à travers les sphères hostiles du cosmos et parvient à rejoindre sa demeure divine. Cette idée de l’ascension a été considérée par certains chercheurs comme l’idée centrale de la gnose.

Plus largement, ces deux facettes théosophique – Ma’assé Beréshit – et mystique – Merkaba – de l’ésotérisme juif correspondent bien aux points centraux de l’enseignement gnostique des premiers siècles. Si les documents écrits les plus importants de ces enseignements remontent tout au plus au V^e et VI^e siècle, Scholem écrit : « nous avons de bonnes raisons de soutenir que la plus grande partie et même l’essentiel de son héritage spirituel fut recueilli dans les petits couvents ésotériques puis dans les cercles qui, à la fin de l’époque talmudique, essayèrent dans toute une littérature d’aboutir à une synthèse de leur nouvelle vision religieuse du monde ²⁷. » Ces spéculations mystiques et théosophiques seront reprises au court du Moyen-Âge. C’est dans la Provence du XII^e siècle et conjugués aux influences néo-platoniciennes, qu’elles réapparaîtront pour se cristalliser dans les courants kabbalistiques. 

La gnose hellénistique

Dans l’Antiquité, la grande tradition des philosophes hellénistiques considère le monde comme divin et incréé. Leur métaphysique est un monisme matérialiste qui identifie l’univers physique pris dans son ensemble avec l’unité divine. L’avènement du christianisme marque un point de rupture qui pousse les philosophes grecques dans leur retranchement, et A partir du second siècle, le paganisme essaie de se réformer sur le modèle de la religion qui le menace et qu’il combat. Les polémistes païens, écrit Pierre de Labriolle, « ont essayé aussi de parer littérairement certaines figures du paganisme – Pythagore, Socrate, Apollonius de Tyane, Apulée – d’un rayonnement assez vif pour qu’en fût obscurcie l’auréole du Galiléen. La diversité même de ces idéalisations plus ou moins adroites prouve à quel point ils étaient anxieux de dresser, coûte que coûte, quelque réplique victorieuse en face du Jésus-Dieu des chrétiens ²⁸. » 

Mais c’est chez les disciples de l’école platonicienne que la gnose va se cristalliser sous une forme philosophique. Une bascule métaphysique s’opère progressivement chez les médio-platoniciens, et c’est leurs héritiers, les néo-platoniciens, qui passeront plus clairement du monisme à la gnose.

Le médio-platonisme 

Platon laisse derrière lui une doctrine incomplète qui ne précise pas les rapports entre le Dieu tel que présenté dans la République – principe premier d’où procède l’essence – et le Dieu du Timée – fabricateur du monde. Le problème restait donc ouvert et ses héritiers tenterons d’en donner plusieurs interprétations. Il va de soi pour la majorité des médio-platoniciens que Dieu est en même temps Roi et Créateur : Albinus semble associer au Principe supérieur le rôle du Démiurge ; de même Atticus identifie le Démiurge à l’Idée du Bien ²⁹. Par ailleurs, depuis Philon, les puissances intermédiaires occupent une grande place dans la spéculation. Si les philosophes platoniciens placent des intermédiaires entre le principe unique (l’Un) et la matière (le multiple) ils tentent néanmoins de conserver leur monisme et continuent jusqu’alors d’identifier le premier principe avec la création. 

Il y a cependant deux philosophes qui font exception : Plutarque et Numénius. Les choses étant moins claires chez le premier, nous ne traiterons que du second.

Numénius est originaire d’Apamée, en Syrie. Une ville qui compte dès le second siècle des communautés judéo-chrétiennes gnostiques, les Elkhasaïtes (dont fera partie le père de Mani). C’est dans cette même ville que Jamblique tiendra plus tard son école « dont l’action devait être décisive sur la transformation en gnose et en théurgie orientales de la philosophe néoplatonicienne ³⁰. » Numénius tente d’interpréter Platon – qu’il considère comme un « Moïse atticisant » – à la lumière de l’Orient et « d’unir ses déclarations à l’enseignement de Pythagore ³¹. » Il théorise un premier Dieu qui n’a aucune part à ce monde et à la création, qui est simple, au repos, et détaché de toute œuvre ; et un second Dieu, double, en mouvement, démiurge créateur. Le premier Dieu est absolument inconnu, seul le démiurge est connu des hommes. Il en découle un dualisme à tous les degrés : le monde contient deux « âmes », l’une bonne, l’autre mauvaise ; l’homme contient également deux âmes contradictoires. Numénius a une vision plutôt pessimiste du corps et postule « que nous pouvons, en certains cas, nous dégager de ce dualisme par un violent mouvement de scission qui nous sépare de la prison du corps et du plaisir et qui est délivrance de toute nécessité. Par lui, l’âme retourne à ses principes, à une unité indifférenciée, c’est-à-dire au Principe même qui est simple, au Premier Dieu ³². » 

Ainsi, Numénius est le premier médio-platonicien qui accuse un dualisme tranché en dissociant clairement le Principe premier du Démiurge. Henri-Charles Puech écrit que « c’est sur la structure même de la Gnose, que Numénius calque son système ³³ ». Par ailleurs, il développe des analogies entre la doctrine gnostique et certains thèmes homériques de l’Odyssée. Les peintures de l’hypogée gnostique du Viale Manzoni retrouvées à Rome, témoignent de cette récupération du paganisme dans laquelle les mythes d’Homère sont réinterprétés à la lumière des spéculations gnostiques ³⁴.

Mais ce sont les néo-platoniciens qui, un siècle plus tard, et malgré leurs efforts pour rejeter les doctrines dualistes étrangères à la tradition hellénique, vont passer véritablement d’une métaphysique moniste à une métaphysique gnostique.

Le néo-platonisme 

Suivant les traces des médio-platoniciens et soucieux de défendre la tradition grecque, leurs héritiers vont prétendre retrouver dans l’enseignement de Platon les mythes d’Orphée et de Pythagore, assurant par une étude comparée des traditions orphiques et pythagoriciennes qu’il existe une filiation jusqu’à Platon : « Ce qu’Orphée a promulgué par d’obscurs allégories, dit Proclus, Pythagore l’enseigna après avoir été initié aux mystères orphiques et Platon en eut pleine connaissance par les écrits orphiques et pythagoriciens ³⁵ ». Cette parenté est d’ailleurs reprise à bon compte par la plupart des initiés modernes : « Cette filiation, écrit Edouard Schuré, tenue secrète pendant des siècles, ne fût révélée que par les philosophes alexandrins, parce qu’ils furent les premiers à publier le sens ésotérique des Mystères. » Bien qu’on ne retrouve dans toute l’œuvre de Platon que deux références à Pythagore et aux pythagoriciens, Schuré affirme que cette filiation est « pleinement confirmée par l’étude comparée des traditions orphiques et pythagoriciennes avec les écrits de Platon. » 

Disons-le clairement : c’est tordre les textes pour leur faire dire ce qu’ils ne contiennent pas. Il y a là un exemple flagrant de révisionnisme historique qui passe, pour des motifs idéologiques, sur une étude sérieuse des documents, dans le but de fondre des éléments disparates dans le moule préconçu d’une tradition toute fantasmée. Or cet argumentaire ne date pas d’hier. L’ouvrage à succès d’Edouard Schuré, Les grands initiés, n’a fait que l’actualiser à une époque où les esprits étaient prêts à le recevoir, et le monde catholique presque incapable de le réfuter. Mais déjà, « du temps des Gnostiques, il s’opéra en Orient un travail qui dénatura notamment l’enseignement de Pythagore et de Platon pour le mettre en harmonie avec les religions orientales. […] Mettant à profit ce procédé, les Gnostiques parvinrent facilement à allier les nombres et les figures de géométrie de Pythagore et les idées ou les formes de Platon avec le matérialisme des peuples de l’Occident et les doctrines panthéistes d’émanation, particulières aux religions de l’Orient, à unir la philosophie et la religion, et à produire une religion en apparence universelle. ³⁶ »

Un spécialiste actuel de Platon, Luc Brisson, parle d’une « pythagorisation systématique de Platon, qui ne peut alors résulter que d’un cercle vicieux : pour interpréter Platon, on fait appel à un Pythagorisme reconstruit de toutes pièces à partir de Platon ³⁷. » Il accuse chez les néo-platoniciens cette récupération factice de Pythagore : « la plus grande retenue s’impose si l’on veut éviter de se laisser aller à des excès dans lesquels sont tombés bon nombre d’interprètes anciens pour des raisons polémiques (Aristote, Aristoxène, par exemple) ou idéologique (Jamblique et les Néoplatoniciens postérieurs), et dont les modernes reprennent sans esprit critique les affirmations ³⁸. » 

Il y a bien, entre l’enseignement de Platon au V^e siècle av. J.-C. et sa réinterprétation sept siècles plus tard par les néo-platoniciens, des modifications conséquentes qui tiennent à des causes idéologiques. L’enjeu n’est rien d’autre que de trouver dans les doctrines hellénistiques de l’Antiquité une matière exploitable pour construire un système philosophique capable de concurrencer les religions, le Christianisme en tête. « C’était le but avoué des Alexandrins, résume Jules Simon dans son Commentaire de Proclus, de montrer dans les plus anciens systèmes les germes de leur propre philosophie, et de la présenter comme une doctrine révélée par les dieux aux sages des anciens temps, et transmise sans altération jusqu’à eux, sous les formes les plus diverses. […] L’école d’Alexandrie, venue la dernière, embrasse toutes les méthodes à la fois ; sa tâche principale est de faire ressortir l’identité des doctrines au milieu de cette diversité apparente, et de les enseigner au monde avec la triple autorité de la religion, de l’histoire et de la raison ³⁹. »

Plotin, disciple d’Ammonius, est le principal représentant de ce courant néoplatonicien du III^e siècle. Il connaît Philon par l’intermédiaire de Numénius et très certainement par des lectures directes. C’est par cet intermédiaire que « les croyances judéo-orientales ont donc exercé sur cette philosophie [le néo-platonisme] une influence qu’il faut qualifier de prépondérante ⁴⁰. » Plotin s’inscrit dans la pure tradition du monisme hellénistique : « Nous ne sommes pas loin de l’Être, dit-il, mais nous sommes en lui. Il n’est pas non plus loin de nous. Tous les êtres ne font donc qu’un ⁴¹. » Il essaie d’expliquer, à partir de l’Un, la multiplicité des êtres. Si l’Un est l’unité indivisible de la substance qui compose l’univers, comment expliquer ce que nous constatons par l’expérience, à savoir une multiplicité d’êtres distincts et singuliers ? C’est, conclut-il, que l’expérience nous trompe ; elle ne peut être qu’une illusion, qu’un reflet, qu’une apparence. Reste à expliquer cette illusion. Il est obligé pour cela de recourir à une théorie de la chute à partir de l’Un, et même plus, à l’intérieur de l’Un. Le fait que nous soyons tombés ou déchus dans l’illusion, c’est le fait de l’Un. Il en vient fatalement à considérer qu’une catastrophe est survenue au sein même de la divinité. Le temps mesure une chute, une déchéance, une dégradation du principe premier. 

Il décrit dans les Ennéades cette chute originelle de l’âme universelle dans la matière et dans le mal. L’Un, substance universelle, divine et unique, tombe dans la matière ou la matérialité, qui est le principe du multiple. Et c’est ainsi que se sont constituées, au moins en apparence, les âmes particulières, singulières, individuelles. « C’est-à-dire, que le monisme se transforme en gnose et en théosophie ⁴² ». Pourtant nous-dit-on, Plotin a combattu les gnostiques… 

Dès son arrivée à Rome en 244, il est confronté dans l’école qu’il fonde à des gnostiques chrétiens – probablement des séthiens – qui tentent de récupérer la figure de Platon. Il les tient pour « des sectaires chrétiens nourris dans la vieille philosophie, c’est-à-dire pour des renégats du platonisme ⁴³ ». En bon philosophe hellénistique Plotin maintient un certain idéal dans l’ordre du monde, et soucieux qu’il est de sauvegarder la tradition grecque il oppose à ces chrétiens, pour qui le créateur du monde et le monde lui-même sont mauvais, sa propre version gnostique – mais idéaliste – de la chute de l’Un.  

Sans doute que ce gnosticisme, écrit Puech, « lui est-il apparu comme une caricature de certains aspects de sa pensée ⁴⁴. » Cette difficulté à laquelle fut confronté Plotin est très bien exposée par Mgr Freppel : « Plotin se trouvait à son insu dans une étroite communauté d’idées et de sentiments avec ses adversaires ; et si l’un de ces derniers avait voulu riposter, il aurait pu lui tenir ce discours : Vous attaquez vivement ce qu’on nomme parmi nous la Gnose ; vous traitez d’insoutenable cette prétention de s’unir à l’absolu par la connaissance parfaite ; mais cette prétention, qui vous paraît entachée d’orgueil, n’est-elle pas un peu la vôtre ? Et votre fameux procédé de l’extase, ne serait-ce point par hasard, sous un autre nom, ce que nous appelons la Gnose ? Que voulez-vous dire par ce mode d’unification dont vous refusez le secret aux âmes vulgaires pour le réserver aux âmes philosophiques ? Quand vous enseignez que le philosophe peut arriver à un état où l’âme dépouille ce qu’elle a d’individuel pour se confondre avec l’âme universelle ; où l’esprit, devenu un, simple, parfait, s’identifie avec la perfection môme et s’élève â la connaissance absolue par cette identité complète du sujet et de l’objet ; où la personnalité expire dans l’absorption du fini par l’infini, vous ne faites que donner la définition de la Gnose, en remplaçant ce terme par un autre, celui d’extase. Au fond, nous sommes pleinement d’accord, et toutes les objections que vous dirigez contre nous retombent sur vous-même. Votre Gnose ne diffère de la nôtre que par le nom : vous aspirez à la science absolue comme nous, et vous placez en elle la rédemption de l’âme, voilà notre commun principe ; le reste n’est que du détail. Donc, cessez d’attaquer nos doctrines ou renoncez aux vôtres ⁴⁵. »

En cherchant à traiter des problèmes que Platon, qui léguait un enseignement inachevé, n’avait fait que soulever, les néo-platoniciens ont exploité la tradition philosophique pour la développer dans un sens gnostique. C’est ce que Tertullien dénonce dans son De Anima en pointant la réappropriation de Platon par les gnostiques : « Je regrette sincèrement que Platon ait fourni l’aliment de toutes les hérésies. N’est-ce pas lui qui a dit dans le Phédon, que les âmes voyagent tantôt ici, tantôt là ? Dans le Timée, il veut que les enfants de Dieu auxquels avait été confié le soin de créer les mortels, aient pris un germe d’immortalité et moulé autour de cette âme un corps mortel. Il déclare ensuite que ce monde est l’image d’un autre monde. Pour accréditer l’opinion que l’âme avait autrefois vécu avec Dieu au ciel, dans le commerce des idées, qu’elle est partie de là pour descendre sur la terre, et qu’elle ne fait que s’y rappeler les exemplaires qu’elle a connus anciennement, il inventa ce principe nouveau : Apprendre, c’est se souvenir ⁴⁶. »

Pourtant, les philosophes grecques de l’Antiquité étaient attachés à la conception d’un univers gouverné selon le principe du Bien. Il est donc parfaitement logique qu’on ne trouve aucune trace chez les néo-platoniciens de cet anticosmisme dont les gnostiques « chrétiens » étaient pétris. Lorsque son disciple Porphyre songe au suicide, Plotin l’en dissuade vivement. Aussi, « lorsque les néo-platoniciens en vinrent à établir une distinction entre le Démiurge et la Divinité suprême, ce fut en y voyant une subordination plutôt qu’une aliénation, contrairement à certaines doctrines gnostiques ⁴⁷. » Voilà une clé qui permet de comprendre les similitudes frappantes entre les systèmes néo-platoniciens et ceux des gnostiques, alors même que les premiers cherchent à tout prix à se démarquer des seconds. Héritiers du monisme matérialiste des anciens philosophes, les néo-platoniciens vont développer leurs enseignements pour en faire une « gnose hellénique », qui puisse s’opposer aussi bien au Christianisme qu’à ses formes hérétiques qui tentent de réintégrer la figure de Platon. 

A la suite de Plotin, son disciple Proclus intègre la théurgie comme pratique d’auto-divinisation de l’homme avec l’aide des puissances du monde intermédiaire. Et à partir de Jamblique, l’hermétisme trouve une place définitive dans la pensée néo-platonicienne. On peut conclure avec Couliano qu’à partir de là, et à l’exception de l’anticosmisme, « tous les traits distinctifs du gnosticisme se retrouvent aussi dans le néo-platonisme ⁴⁸. » 

L’hermétisme

Signalons brièvement le courant de l’hermétisme qui se développe aux premiers siècles en parallèle du néo-platonisme. Le Poimandrès, probablement le plus ancien des Hermetica gnostiques, pourrait avoir été écrit dans la seconde moitié du II^e siècle. De même, en tenant compte des parallèles qui existent entre les textes attribués à Hermès Trismégiste et ceux des gnostiques valentiniens ou des néo-platoniciens comme Numénius, il est impossible d’en repousser la date avant le milieu du second siècle ⁴⁹. 

André-Jean Festugière distingue deux grands ensembles : l’hermétisme populaire ou technique – doctrine ésotérique et naturaliste qui traite des correspondances entre les astres et la matière – et l’hermétisme savant ou philosophique⁵⁰ milieu du second siècle, dont certains traités ont été retrouvé dans la bibliothèque gnostique de Nag Hammadi. Jean Doresse, témoin de la découverte de ces manuscrits, pose la question de fond : « l’Hermétisme ne paraît-il pas une version philosophique de la Gnose, dépouillée seulement de la riche et originale trame des mythes bibliques ? ⁵¹  » On peut répondre par l’affirmation. Dans le Corpus Hermeticum, le monde est décrit dans une totalité sacralisée qui est la continuité de Dieu. L’homme, né par voie d’engendrement, est de nature divine. L’hermétisme philosophique est une gnose, émanationniste et panthéiste, dans laquelle Dieu se créé nécessairement lui-même en passant du Néant à l’Être. Le salut y est assuré par la connaissance du divin. Henri-Charles Puech en a retrouvé la trace chez Hermias d’Alexandrie, néo-platonicien du V^e siècle, dans laquelle Hermès le Trismégiste « y a été conçu en type ou en modèle du « gnostique », du pneumatique ; il offre le premier et l’éminent exemple de l’être sauvé par la « gnose » » ⁵².

André-Jean Festugière conclu le quatrième tome de sa Révélation d’Hermès Trismégiste par une description de cette connaissance hermétique : « Dans cette expérience, l’homme se dilate jusqu’à la totalité même de l’être divin. Il devient infini et dans le temps et dans l’espace. Il est présent en tous les êtres. C’est une extase : « Souvent il arrive que l’intellect s’envole hors de l’âme : à cette heure-là, l’âme ne voit ni n’entend ; elle est comme un animal sans raison ». Que devons-nous penser de cette sorte d’extase ? S’agit-il vraiment, dans ce cas d’une « union intime et directe de l’esprit au principe fondamentale de l’être » ? Quelle part d’illusion a pu s’y mêler ? Nous l’ignorons. Tout ce qu’on peut observer, c’est que la connaissance de Dieu, dans le Corpus Hermeticum XIII, se rapproche le plus de ce qu’on est convenu d’appeler, en d’autres textes, une connaissance mystique. Elle dépasse l’ordre de la raison. Elle suppose, dans le sujet, le présence d’un élément proprement divin qui le rend capable de voir Dieu. […] sujet et objet ne sont plus distincts, mais identiques. ⁵³  » C’est la gnose la plus classique débarrassée des mythes et traduite dans un langage philosophique. La figure d’Hermès deviendra au cours des siècles une figure centrale de l’occultisme occidental, propageant les grands thèmes fondamentaux de la gnose : « l’idée que le monde est un grand vivant animé par une âme, celle que l’homme est co-naturel à Dieu et la conviction qu’une initiation est susceptible de reconduire l’être humain au monde divin dont il est issu. » ⁵⁴

Céleste GOUBLY

²² Charles-Emile Freppel, Saint Irénée et l’éloquence chrétienne dans la Gaule pendant les deux premiers siècles, Bray et Retaux, Paris, 1870, p. 278

²³ Edouard Thamiry, Les deux aspects de l’immanence et le problème religieux, Librairie Bloud & C^ie, Paris, 1908, p. 60 

²⁴ Claude Tresmontant, La pensée de l’Eglise de Rome, François-Xavier de Guibert, Paris, 1996, p. 45 et suiv.

²⁵Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, op. cit., p. 68

²⁶ Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, op. cit., p. 73

²⁷ Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, op. cit., p. 66

²⁸ Pierre de Labriolle, Réaction païenne, Editions Mimésis, 2021, p. 10

²⁹ Henri-Charles Puech, En quête de la gnose, tome I, Gallimard, 1978, p. 40

³⁰ Henri-Charles Puech, En quête de la gnose, tome I, Gallimard, 1978, p. 29

³¹ Cité par Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, IX, 7, 1

³² Henri-Charles Puech, En quête de la gnose, tome I, Gallimard, 1978, p. 37

³³ Henri-Charles Puech, En quête de la gnose, tome I, Gallimard, 1978, p. 52

³⁴ Voir l’ouvrage de Jérôme Carcopino, De Pythagore aux Apôtres. Études sur la conversion du monde romain, Flammarion, Paris, 1956

³⁵ Cité par Edouard Schuré, Les grands initiés, Perrin et C^ie, Paris, 1921, p. 415, note 1

³⁶ Edouard Haus, Le gnosticisme et la franc-maçonnerie, H. Goemaere, Bruxelles, 1875, pp. 7-8

³⁷ Luc Brisson, « Platon, Pythagore et les Pythagoriciens », dans Platon, source des Présocratiques – exploration de Monique Dixsaut et Aldo Brancacci, Histoire de la philosophie, Paris, 2003, p. 41

³⁸ Luc Brisson, « Platon, Pythagore et les Pythagoriciens », dans Platon, source des Présocratiques – exploration de Monique Dixsaut et Aldo Brancacci, Histoire de la philosophie, Paris, 2003, p. 65

³⁹ Jules Simon, Du commentaire de Proclus sur le Timée de Platon, Paris, 1939, p. 12

⁴⁰ Henri Guyot, Les réminiscences de Philon le juif chez Plotin, Félix Alcan, Paris, 1906, p. 89

⁴¹ Plotin, Ennéades, VI, 5-6

⁴² Claude Tresmontant, Les métaphysiques principales, François-Xavier de Guibert, Paris, 1995, p. 173

⁴³ Arthur Darby Nock, Christianisme et Hellénisme, Cerf, 2015, p. 23

⁴⁴ Henri-Charles Puech, En quête de la gnose, tome I, Gallimard, 1978, p. 104

⁴⁵ Charles-Emile Freppel, Saint Irénée et l’éloquence chrétienne dans la Gaule pendant les deux premiers siècles, Bray et Retaux, Paris, 1870, p. 369

⁴⁶ Tertullien, De Anima, XXIII, 5

⁴⁷ Arthur Nock, Christianisme et Hellénisme, Cerf, 2015, p. 21

⁴⁸ Ioan Petru Couliano, Les gnoses dualistes d’Occident, Plon, Paris, 1990, p. 75

⁴⁹Simone Pétrement, article « Sur le problème du gnosticisme » paru dans Revue de Métaphysique et de Morale, vol. 85, n°2, 1980, pp. 145-177

⁵⁰ « Cet ésotérisme savant sert l’ésotérisme populaire car il apporte à ce dernier une caution universitaire dont il sait se servir afin de donner un caractère scientifique à sa propre démarche. » (Nelly Emont, Introduction à l’ésotérisme, Droguet et Ardant, Paris, 1991, p. 56)

⁵¹ Jean Doresse, Les livres secrets de l’Egypte, Les gnostiques, Editions du Rocher, Paris, 1984, p. 312

⁵² Henri-Charles Puech, En quête de la gnose, tome I, Gallimard, 1978, p. 118

⁵³ André-Jean Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, t. IV, Le Dieu inconnu et la gnose, J. Gabalda et C^ie, 1954, Paris, p. 267

⁵⁴ Nelly Emont, Introduction à l’ésotérisme, Droguet et Ardant, Paris, 1991, p. 60

L’origine de la doctrine

Les hypothèses du siècle dernier qui tentaient de retrouver l’origine historique de la gnose dans les grandes traditions de l’Orient apparaissent aujourd’hui comme largement infondées. Rien ne permet d’affirmer qu’elle trouve son origine en Inde ou en Iran.

Ces représentations de l’école historico-religieuse allemande, écrit Couliano, bâtissent d’une manière pourtant rigoureuse l’édifice complètement fictif d’un « mystère iranien » très ancien qui expliquerait l’apparition des mystères de la Basse Antiquité, de la gnose pré-chrétienne et du christianisme lui-même. Ce « mystère iranien », un château de cartes conçu pour dissiper tous les mystères de l’histoire des mouvements religieux dualistes, du gnosticisme et du manichéisme au catharisme […] s’écroulera sous la pression d’un simple coup de pouce, que lui porteront des savants comme Carsten Colpe, H.-M. Schenke et Gilles Guispel.

Ioan Petru Couliano ¹

Certains chercheurs ont donc privilégié la piste chrétienne. Simone Pétrement soutenait que l’origine de la doctrine gnostique doit être cherché dans les pas des premiers apôtres : « En séparant le gnosticisme du christianisme, nos savants ne permettent pas de le comprendre. Leur hypothèse non seulement n’éclaire pas, mais rend inintelligibles un bon nombre d’écrits gnostiques. […] Certains gnostiques ont transformé leurs conceptions religieuses en doctrines presque philosophiques et qui pouvaient être détachées d’une religion particulière. Aussi n’est-il pas étonnant que des idées du genre gnostique aient pénétré dans des religions ou des traditions non-chrétiennes. Il y a eu de telles idées dans certains courants de l’hellénisme (dans l’hermétisme par exemple) ; il y en a eu dans la religion iranienne ; il y en a eu dans le judaïsme de la Kabbale ; il y en a eu dans l’Islam, etc. Il est donc vrai qu’il y a eu en quelque sorte un gnosticisme généralisé. Mais la question est de savoir si ce gnosticisme généralisé a précédé le gnosticisme chrétien, ou si c’est le gnosticisme chrétien qui est antérieur. Étant donné que toutes les formes de gnosticisme non-chrétien semblent attestées plus tard que le gnosticisme chrétien – sans compter que les idées proprement gnostiques y sont moins prononcées, moins caractérisées que dans celui-ci –, on ne peut être sûr que le gnosticisme n’ait pas été chrétien d’abord. Ce qu’il me semble, c’est que la conception selon laquelle les gnostiques étaient essentiellement et d’abord des hérétiques chrétiens – ce qui n’exclut nullement que leurs idées aient pénétré ensuite dans des traditions extérieures au christianisme –, c’est que cette conception peut encore être soutenue, qu’on peut même la soutenir avec des arguments mieux fondés que l’opinion opposée, que c’est encore la meilleure explication qu’on puisse donner de ce phénomène et qu’il n’y en a pas réellement d’autre. Car si l’on n’explique pas le gnosticisme par le christianisme, il est bien difficile d’y voir autre chose qu’un ensemble de doctrines bizarres, d’apparence arbitraire et plus ou moins absurdes. ² ».

Aussi, et même lorsqu’elle en conserve les formes, la gnose n’est pas un syncrétisme ou un amalgame des doctrines religieuses antérieures. Le fond de son enseignement est inédit et sa doctrine originale. « Elle s’est nourrie, écrit Étienne Couvert, d’une pensée spécifiquement juive, empruntée à tout un bagage littéraire de l’Ancien Testament, même si elle a pris son vocabulaire aux grecs et des formules d’apparence philosophique à l’Egypte et à l’Iran ³. »

Lorsqu’il s’agit de la définir, le terme de syncrétisme ajoute à l’incompréhension ; il fut chez les chercheurs du XIXe et XXe siècle un véritable écran de fumé qui eut pour effet direct d’ôter à la gnose ses caractères spécifiques pour en projeter les origines dans une antiquité lointaine et toute préfabriquée.

Dire qu’il y a, dans le gnosticisme, des éléments juifs, samaritains et peut-être iraniens amalgamés par « syncrétisme » ou fondus par « pseudo-morphose » dans le creuset de la Basse Antiquité, signifie oublier le fait pourtant évident que les mythes gnostiques ne sont pas des structures composites, mais des unités syntagmatiques indissolubles propres au gnosticisme et à nul autre système scientifique, religieux, etc. […] Il est donc inutile de se servir du concept de « syncrétisme » […] : loin d’ajouter quelque chose à la compréhension du phénomène en cause, il brouille les pistes en laissant entendre que le gnosticisme serait une espèce de patchwork construit de pièces disparates. Ce qu’il n’est assurément pas.

Ioan Petru Couliano ⁴

Sur le terrain d’une origine chrétienne, certains auteurs comme Rudolf Bultmann, n’ont pas craint de recourir aux textes gnostiques des IIIe et IVe siècles pour affirmer l’existence d’un gnosticisme préchrétien, dont la matière première aurait permis aux apôtres de formuler leur message sur Jésus. Les évangiles seraient en fait le fruit, imparfaitement gouté par les Pères de l’Eglise, et cueilli sur l’arbre ancien d’un enseignement préexistant, enraciné dans le secret de la transmission. Ces éléments de preuve ont été analysé par des spécialistes ⁵, qui ont conclu qu’il n’existait aucune preuve d’un gnosticisme préchrétien.

Il nous faut donc poser, jusqu’à preuve du contraire, cette vérité comme un axiome indépassé de l’histoire des religions : la doctrine gnostique est née en milieu judéo-chrétien. Ce qui ne signifie pas que l’esprit qui l’anime ne soit pas plus ancien – les courants gnostiques ont charrié les principaux éléments de ce qu’on peut appeler une tradition occultiste – mais que les traces historiques d’une doctrine constituée, et spécifiquement gnostique, ne nous parviennent qu’à partir de l’ère chrétienne.

C’est ce que montre l’examen des faits. Les documents qu’on peut dater ne remontent pas plus haut que la seconde moitié du Ier siècle : « aucun texte gnostique n’a été découvert qu’on puisse dater avec certitude, ou même avec quelque probabilité, d’une époque préchrétienne ⁶. » Les premiers hérésiologues font de Simon le père de la gnose. C’est après 70 et la destruction du Temple que s’ouvre une période d’expansion de la parole évangélique, pendant laquelle l’Eglise du Christ va connaître une période de crise interne marquée par une large diffusion des systèmes philosophiques et religieux.

Dans sa forme caractérisée, la gnose ne s’affirme véritablement qu’au second siècle, au cours duquel elle intègre des éléments tirés des philosophes païens, des Mystères initiatiques, des religions orientales, de la magie, de l’astrologie, etc… Dès lors, les gnostiques vont prétendre se rattacher aux différentes traditions qu’ils côtoient en essayant de montrer que leur doctrine est le sens et le fond véritable de toutes ces traditions. Ils attribuent leurs grands traités à Adam, Eve, Seth, Sem, ou Zoroastre, comme autant de figures emblématiques sur lesquelles reporter l’ancienneté de leur doctrine. L’anonymat récurrent des auteurs rendra leur littérature très difficile à suivre. Par ce procédé habile les grands docteurs gnostiques vont pénétrer et influencer les courants religieux des siècles postérieurs pour donner naissance à des branches ésotériques dans presque toutes les traditions.

Il faut conclure en définitive que la gnose a suivi l’expansion du christianisme et que ses grands représentants apparaissent sur les pas des disciples chrétiens. D’abord en Syrie – avec Simon, Ménandre, Satornil, Cerdon, Cérinthe… – puis en Egypte d’où sortiront ses plus grands docteurs – Basilide, Carpocrate, Valentin… – et enfin jusqu’à Rome.

Une déviation judéo-chrétienne

Après leur expulsion de Palestine les judéo-chrétiens de Jérusalem et de Pella se dispersent en Orient, notamment en Syrie. Les juifs restés fidèles aux autorités rabbiniques les injurient du nom de nazaréens. La tradition chaldéenne rapporte que ces premières communautés chrétiennes conservaient « les usages de la liturgie synagogale auxquels elles avaient ajouté la célébration des Saints Mystères, c’est-à-dire de la Messe ⁷. » Ces nazaréens sont donc des juifs convertis à l’enseignement du Christ, qui continuent d’observer la Loi mosaïque. Ils sont fidèles à l’Ancien Testament auquel ils ajoutent une version altérée de l’Evangile selon Matthieu, que les hérésiologues nous rapportent sous le nom d’Evangile des Hébreux ou Evangile des Nazaréens, dont Jean Doresse a relevé les correspondances avec les évangiles gnostiques de Philippe, Thomas, et Matthias retrouvés à Nag Hammadi ⁸.

Dans ses épîtres aux Corinthiens, l’apôtre Paul combat déjà une certaine attitude gnostique qui relève plus d’une tendance que d’une doctrine bien constituée. Suite à la mort de Jacques le Juste, premier évêque de Jérusalem, en 61 ou 62, les communautés nazaréennes, privées d’un magistère doctrinal stable, deviennent perméables aux spéculations des gnostiques dont les écoles pullulent en Syrie. La figure de Jacques le Juste est récupéré ; les Philosophoumena rapportent que les gnostiques naassènes présentent leur enseignement comme « les principaux points de la doctrine que Jacques, le frère du Seigneur, aurait transmise à Mariammè [Marie Madeleine] ⁹. »

De même, les auteurs des deux Apocalypses de Jacques adaptèrent le récit de son martyr à la pensée gnostique pour convaincre les juifs d’accepter la gnose révélée à Jacques par Jésus ¹⁰.

Certains de ces courants judéo-chrétiens vont ainsi progressivement refuser la divinité du Christ. Cette bascule survient très tôt, vers le milieu du premier siècle. Epiphane rapporte qu’après la fuite de Jérusalem, donc avant 68, les judéo-chrétiens s’établissent à Pella et que « c’est ainsi qu’a pris naissance l’hérésie des Nazaréens ¹¹. » On retrouve dans les reproches que saint Ignace, troisième évêque d’Antioche vers 68, adresse aux hérétiques, certains points-clés comme le docétisme (négation de la passion, Jésus n’a pas eu de corps physique) qui sont au cœur de la gnose : « Et il a véritablement souffert, comme aussi il s’est véritablement ressuscité, non pas, comme disent certains incrédules, qu’il n’ait souffert qu’en apparence ¹² ». Une scission s’opère vers la fin du Ier siècle : apparaissent alors les ébionites à l’ouest, dans l’empire romain, et les elkasaïtes à l’est, dans l’empire iranien. Ces communautés vont jouer un rôle de premier plan dans la diffusion d’un christianisme hétérodoxe, judaïsant, gnosticisant, exclus qu’ils étaient à la fois du judaïsme mais aussi du christianisme.

Au second siècle, la gnose s’affirme plus clairement. Justin témoigne que Simon et Ménandre ont encore de nombreux disciples. Clément d’Alexandrie le confirme. De même Polycarpe, disciple de l’apôtre Jean, met les communautés chrétiennes en garde :

Les cercles gnostiques vont ensuite se multiplier, d’abord dans le monde grec, puis dans le reste des nations. On peut résumer le développement des systèmes issus du tronc judéo-chrétien selon les déterminations suivantes :

1. Les systèmes anti-helléniques qui tendent à judaïser le christianisme
2. Les systèmes qui, à la fois par anti-judaïsme et anti-hellénisme, veulent se constituer en christianisme pur (c’est la branche qui part de Marcion)
3. Les systèmes qui cherchent à réunir christianisme, judaïsme et hellénisme (c’est le gnosticisme proprement dit, ou platonisme gnostique, dont les courants principaux sont bien connus ; valentiniens, basilidiens, ophites, etc…)

Par la suite, les grands thèmes de la gnose vont être repris et adaptés au cas par cas dans chaque tradition. La grande plasticité de certains éléments (comme le principe d’émanation) donneront à ses différents avatars des formes extrêmement différentes. Certains courants – qui semblent parfois s’exclurent quant à leur apparence mais n’en restent pas moins tributaires des mêmes fondements (manichéisme, néoplatonisme, kabbale, etc.) – deviendront les sources privilégiées de l’ésotérisme médiéval.

La connaissance contre la foi

Pour les gnostiques, les évangiles canoniques reconnus par l’Eglise ne seraient que l’expression incomplète d’une vérité cachée, que seuls quelques initiés se seraient transmis dans le secrets des premiers temps. Ils distinguent un enseignement exotérique transmis au plus grand nombre et aux simples d’esprit (bien incapables de recevoir et d’adhérer à la « vraie connaissance ») de l’enseignement suprême dont seuls les esprits les plus brillants sont aptes à percer les mystères. Les premiers maîtres de gnose vont donc constituer de faux évangiles (Evangile selon Philippe, selon Thomas, selon Marie…) pour mettre dans la bouche des apôtres et autres figures du christianisme leur propre doctrine, et l’habiller ainsi d’une apparente orthodoxie. Ces textes sont l’œuvre d’intellectuels qui, se définissant comme chrétiens, tentent avec une vigueur remarquable de spéculer sur Dieu à la façon des philosophes païens.

Mais ces tentatives de systématisation s’opposent immédiatement à la notion de Foi, conçu comme le dépôt reçu du Christ par l’intermédiaire des apôtres et conservé dans l’Eglise. L’Evangile n’enseigne pas une Gnose mais une Foi. Son origine est assurée par une tradition apostolique, visible et authentifiée, qui porte le message à tous ceux qui veulent bien le recevoir. Cet enseignement n’est pas le produit d’une spéculation particulière propre à tel ou tel doctrinaire ; il est le dépôt d’un récit, celui d’un homme connu comme le Fils de Dieu par ceux qui l’ont suivi pendant trois ans dans sa vie publique. Jésus-Christ n’a pas voilé ni transmis son message par degré successifs. Il utilise des paraboles pour contenir, dans une simplicité de forme, les vérités les plus complexes concernant les Mystères de Dieu. Il révèle à toutes les âmes, de la plus simple à la plus riche, « des choses cachées depuis la création du monde ¹⁴ » que chacun peut méditer à la lumière du jour « car il n’y a rien de caché qui ne doive se découvrir, rien de secret qui ne doive être connu. Ce que je vous dis dans les ténèbres, dites-le au grand jour, et ce que vous entendez à l’oreille, publiez-le sur les toits ¹⁵. »

Les gnostiques vont opposer, en gage d’autorité, la complexité changeante de leurs systèmes à l’enseignement simple et constant de l’Eglise. A ces hommes qui prétendent détenir une tradition occulte remontant au Christ, saint Irénée répond qu’il vaut mieux être simple et ignorant, mais proche de Dieu dans la charité, que de se répandre en savoir et de blasphémer Dieu. Il rappelle l’existence des témoins historiques qui constituent la chaîne de transmission depuis les apôtres, et montre que cette transmission est publique et seule garante de l’orthodoxie : « Lorsqu’on s’appuie sur les Écritures pour les réfuter, ils [les gnostiques] se mettent à accuser les Écritures. […] Car, disent-ils, ceux qui ignorent la tradition sont incapables de tirer la vérité des Écritures. En effet, la tradition nous parvient non par l’écrit mais de vive voix. […] Mais lorsqu’on les renvoie à l’autorité de cette tradition qui nous vient des apôtres et que les églises conservent grâce à leurs successeurs, les évêques, ils s’y opposent ¹⁶. » Or, la doctrine chrétienne est « une connaissance vraie, comportant l’enseignement des apôtres, l’organisme originel de l’Eglise répandu à travers le monde entier, la marque distinctive du corps du Christ, consistant dans la succession des évêques auxquels les apôtres remirent chaque église locale, parvenue jusqu’à nous, une conservation immuable des Écritures, impliquant trois choses : un compte intégral, sans addition ni soustraction, une lecture exempte de fraude et, en accord avec ces Écritures, une interprétation légitime, appropriée, exempte de danger et de blasphème ¹⁷. » Le christianisme est l’unité dans la Foi reçue. « Nous formons une « corporation », écrit Tertullien, par la communauté de la religion, par l’unité de la discipline, par le lien d’une même espérance ¹⁸. » Pour cette raison d’ailleurs, les apôtres vont corriger sans arrêt les adaptions, les écarts, les erreurs d’interprétation qui séviront dans les premières communautés chrétiennes, n’ayant de cesse de rappeler à l’ordre les fidèles dont les torsions et les nouveautés leur apparaissent comme de dangereuses trahisons.

D’un côté la transmission s’effectue dans les méandres du secret – le disciple doit recevoir cette connaissance salvatrice sans aucune preuve de son authenticité ni de sa provenance – et de l’autre elle se proclame au grand jour – le fidèle adhère à la Foi, c’est-à-dire « la substance des choses qu’on espère » et la « conviction de celles qu’on ne voit point ¹⁹. »

Le gnosticisme ne fut donc pas un christianisme primitif, peu à peu dénaturé sous le poids du temps, sous la formation des dogmes, et la nécessaire imperfection d’une influence humaine. C’est bien l’inverse qui s’impose à l’étude : la gnose se développe dès le début comme un chancre, un élément parasitaire, que la Grande Eglise – le corps mystique du Christ – rejette perpétuellement pour préserver l’orthodoxie et la pureté de son dépôt. Melchior Cano écrivait encore au XVIe siècle : « Les chrétiens n’ont pas de traditions occultes des mystères ²⁰. »

Pour conclure, laissons la parole à Jean Doresse, grand spécialiste qui joua un rôle de premier plan dans la découverte des manuscrits de Nag Hammadi. « Certes, si nous reprenons les Evangiles et les Epitres après avoir lu minutieusement les écrits gnostiques, peut-être aurons-nous quelque inquiétude momentanée en songeant à certaines interprétations un peu étranges que nos sectaires ont essayé d’appliquer aux mêmes textes, aux mêmes paroles. Elles ne manquent pas, dans certains cas, de séduire : où est le vrai ? Le Christianisme n’aurait-il pas été lui-même, à ses commencements, proche de la Gnose ? Mais bientôt, devant la lumineuse simplicité des grands Evangiles, devant la claire et profonde pensée de Paul, devant même les visions de l’Apocalypse johannique on est frappé de la différence entre les deux enseignements. Lire d’abord les écrits gnostiques, puis reprendre le Nouveau Testament est une expérience à faire : on sent alors, en rouvrant les plus grands livres du christianisme authentique, qu’il s’y trouve des trésors de vie encore plus abondants que ceux que nous soupçonnions avant : on ressent l’incomparable supériorité de ces textes, accessibles à tous dans leurs images et dans leurs sens. On s’étonne que les Gnoses aient pu si longtemps les concurrencer ; et l’on comprend que les sectaires aient préféré, face à cette religion, garder le secret sur leurs propres dogmes, et se cacher dans les ténèbres ²¹. »

Céleste GOUBLY

¹ Ioan Petru Couliano, Les gnoses dualistes d’Occident, Plon, Paris, 1990, p. 28

² Simone Pétrement, article « Sur le problème du gnosticisme » paru dans Revue de Métaphysique et de Morale, vol. 85,
n°2, 1980, pp. 145-177

³ Étienne Couvert, De la gnose à l’œcuménisme, Editions de Chiré, 2001, p. 9

⁴ Ioan Petru Couliano, Les gnoses dualistes d’Occident, Plon, Paris, 1990, pp. 78-79

⁵ Edwin Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, a survey of the proposed evidences, Londres, 1973

⁶ Simone Pétrement, article « Sur le problème du gnosticisme » paru dans Revue de Métaphysique et de Morale, vol. 85,
n°2, 1980, pp. 145-177

⁷ Étienne Couvert, La vérité sur les manuscrits de la Mer Morte, Editions de Chiré, 2003, pp. 82-83

⁸ Jean Doresse, Les livres secrets de l’Egypte, Les gnostiques, Editions du Rocher, 1984, Paris, p. 252

⁹ Philosophoumena, V, 7, 1

¹⁰ Armand Veilleux, Première apocalypse de Jacques, NH V, 3 ; Seconde Apocalypse de Jacques, NH V, 4. Voir
également Simon Claude Mimouni, article « Les établissements nazoréens, ébionites et elkasaïtes d’après les
hérésiologues de la Grande Église », dans Annali di storia dell’esegesi 31, Bologne, 2014, p. 25-39

¹¹ Epiphane, Panarion, XXIX, 7, 7

¹² Saint Ignace, Lettre au Smyrniotes, II

¹³ Polycarpe, Lettre aux Philippiens, VI-VII

¹⁴ Matthieu 13 : 35

¹⁵ Matthieu 10 : 26-27

¹⁶ Irénée, Contre les hérésies, III, 2

¹⁷ Irénée, Contre les hérésies, IV, 33

¹⁸ Tertullien, Apologie du christianisme, XXXIX, 1

¹⁹ Hébreux 11 : 1

²⁰ Melchior Cano, De locis theologicis, Livre III, chap. 1

²¹ Jean Doresse, Les livres secrets de l’Egypte, Les gnostiques, Editions du Rocher, Paris, 1984, p. 371